“他者”是20世紀(jì)歐陸哲學(xué)最重要的主題之一。當(dāng)思考主體不再視自己為本原，就必然需要尋找一個可以真正對話的他者，并通過和他者的互相注視來反觀自我。正如詩人瓦雷里所言，我們在彼此眼中看到的是自己所看不到的自我。正是在這個意義上，當(dāng)代哲學(xué)的任務(wù)變成了試圖理解“相異性”而非建構(gòu)“同一性”。而當(dāng)年還是巴黎高師學(xué)生的弗朗索瓦·朱利安正是從這樣的思想脈絡(luò)里瞥見了自己未來的研究路徑，看到了在哲學(xué)的未思和“異托邦”的中國之間建立學(xué)說的可能，即以哲學(xué)來反思漢學(xué)研究。

　　然而當(dāng)年朱利安的出現(xiàn)，引起了法國哲學(xué)界和漢學(xué)界不小的騷動，既有大聲為他喝彩的哲學(xué)家阿蘭·巴迪歐和漢學(xué)家汪德邁，稱贊他給法國漢學(xué)和哲學(xué)都“開辟了一條新路”，也有漢學(xué)家謝和耐和畢萊德等認(rèn)為他其實(shí)是走了一條捷徑，更由此引發(fā)了一場持續(xù)的筆戰(zhàn)。2006年畢萊德出版了一本名為《反對弗朗索瓦·朱利安》的書，認(rèn)為他將中歐作為遙遙相望的“對踵”，從外部停滯地觀看對方，迎合自伏爾泰以來法國精英對中國的想象，“缺少普世情懷和批判精神”。

　　而朱利安以他一貫的研究思路來回應(yīng)：所謂的普世只是歐洲的普世，不僅印度、阿拉伯世界沒有類似的概念，與中國相近的日本也沒有。中國思想既不類似于也不同源于歐洲哲學(xué)，而是完完全全在歐洲框架之外的他者。如果從內(nèi)部看中國，就只能看到被認(rèn)識論肢解的緊張關(guān)系和決裂；但從外部卻能看到構(gòu)成中國思想的特質(zhì)，從而得到這種特質(zhì)與構(gòu)成歐洲理性基礎(chǔ)的邏輯之根本不同之處，使中國思想與歐洲哲學(xué)展開相對公平的對話。這一主張得到很多支持，比如2007年出版的由歐美和中國眾哲學(xué)家及漢學(xué)家撰寫的合集《斗膽為弗朗索瓦·朱利安建構(gòu)》，2013年的《思想的可能》以及2017年在法國國家圖書館召集的以朱利安作品為討論主題的會議，都可視為對眾多反對聲音的回應(yīng)。

　　從朱利安歷年來著作的書名——《影射的價值》《平淡頌》《勢：中國的效力觀》《言無言》《圣人無意》《默化》《大象無形》等——就可看出作者盡可能在歐洲哲學(xué)話語邊緣尋找進(jìn)入中國思想的入口。比如《默化》是以作者對看不見的時光流逝的感悟?yàn)樾ㄗ樱瑥亩胫形睦锏摹盎??！盎睆囊捉?jīng)和詩經(jīng)時代開始就成為中國人思維和行動的基本模式之一：《詩三百》說的是教化，《易經(jīng)》說的是變通，對立的恰恰是可相互轉(zhuǎn)化的。為何“化”從未在歐洲哲學(xué)中出現(xiàn)過？如果追溯問題的源頭，會發(fā)現(xiàn)中國的“化”是沒有確切主體、沒有具體形態(tài)、更沒有劃分變化階段的一種“曖昧不清的行為”。這必然從一開始就要被以“邏各斯”(理性)為推理工具的歐洲哲學(xué)拒之門外。從古希臘時代起，歐洲哲學(xué)中所談?wù)摰摹白兓保兔鞔_指向從A事物到B事物的不同狀態(tài)，卻忽略了中國的“化”所注重的中間狀態(tài)的變化過程。因此當(dāng)亞里士多德遇到“灰色”這一種非黑非白的顏色就難以定義了。也因此歐洲20世紀(jì)之前的哲學(xué)所注重的不是活生生的、連續(xù)不斷的“生命”和“生活”，而是超出這個過程之外的“存在”。而這一存在也必然選擇的是走上哲學(xué)和神學(xué)的道路。就像眾多二元對立的命題，當(dāng)存在作為一種突顯，死亡也就必然被擺在了存在的對立面。康德和黑格爾分別以“超驗(yàn)”和“絕對精神”試圖解答這其實(shí)無解的“生還是死”的問題，最終都沒能走出本體論的泥沼。

　　所以在朱利安看來，以“知性——理性”思維來看中國思想已并不合適，就如以某個歐洲哲學(xué)概念為起點(diǎn)來理解中國文化，其實(shí)是預(yù)設(shè)了思維的陷阱。例如比較中歐“主體”概念，然而在中國傳統(tǒng)思想中沒有關(guān)于“主體”的討論，中國思想也不以概念來推動邏輯、闡述思想。使用歐洲哲學(xué)現(xiàn)成的概念的確是展現(xiàn)論述價值的最有效、最清晰的方法，但結(jié)果是不可避免地把中國思想放置在歐洲哲學(xué)體系之下，成為其附庸。

　　如何跳出這種“比較”，或許還是要從理性本身著手。如果理性是一種不再限于給定的、絕對的、超驗(yàn)性的范疇，而是一種活躍并可拓展的，隨著經(jīng)歷和體驗(yàn)而發(fā)展的可理解性思維，那么多元理性思維之間可拉開的間距越大，就越可以有探索和互相啟發(fā)的空間。如果再進(jìn)一步，不把這可拉開的“之間”看成只限于分開兩端的、本身無意義的間隔，不再認(rèn)為只有兩端才能被界定，而且在界定中提供意義使人觸摸到本質(zhì)，而是認(rèn)識到一切其實(shí)是在“之間”發(fā)生，那么我們就不會那么執(zhí)著于“本質(zhì)”和“絕對”，而對可能性、有效性和可理解性做新的審視。

　　朱利安總是將“之間”和“間距”放在一起談?wù)?，這兩個概念其實(shí)都直接受啟于中文里的“間”?！伴g”在金文里的字形就是月處兩扇門之間?！墩f文解字》亦說：間，隙也，從門從月。正如這字源所暗示的，月光從門縫里漏過，具有可展開性，因此這“間”可無限大也可無限小，是中國文化中非常重要的審美概念，從中可窺見中國人看待和表現(xiàn)世界的方式。比如中國繪畫，不限于事物的真實(shí)形態(tài)，卻又秉承所畫事物之精神，不是真實(shí)的具象也不是概括的抽象；又如中國戲曲，不必然再現(xiàn)真實(shí)，卻表達(dá)了對真實(shí)的感知，也因此戲曲舞臺上簡單的一桌兩椅布景卻可以讓演員任意穿越在不同時空之間：中國藝術(shù)不以模仿現(xiàn)實(shí)為要，又和現(xiàn)實(shí)不即不離，卻由此展開了作為無形通道的“間”。在這一點(diǎn)上，“間”和“道”同質(zhì)。相較“之間”，“間距”更是一個“擾亂或攪動”的概念：在這攪動中將原來的秩序打亂，使其他的視角浮現(xiàn)，而一旦各種文化的不同視角出現(xiàn)時，真正的對話也就可以開始了。

　　朱利安在一次接受記者訪談時指出，經(jīng)歷了精英輩出的20世紀(jì)60年代—80年代之后，當(dāng)代法國哲學(xué)界不免有些寂寥。然而沉默也正暗示了這是一個各種思想不斷涌動、重新交匯和重新整合的時代，而這尤其指發(fā)生在相隔最遠(yuǎn)距離的、不同思想間的互啟。

　　(作者：蕭盈盈，系南京師范大學(xué)文學(xué)院副教授)